Menschenbild und Zukunftsdenken
     Von Hans Jonas

• Die Hypothese als Ziel
• Sitte als Notwendigkeit
• Moralgebote und zukünftiges Handeln
• Werte für die Welt von morgen
• Notwendigkeit der Furcht
• Eine Tugend für die Zukunft
• Wider zügellosen Individualismus
• Verhängnisvolle Geschichtslosigkeit

Der Mensch, das denkende Tier, denkt nach über die Welt und sich selbst. Über das schnell Veränderliche - des Tages und der Stunde -denkt er vor dem Hintergrund des langsam Veränderlichen - der Lebensalter, der Geschlechter, der Geschichte, der Kultur -, und über das langsam Veränderliche denkt er vor dem Hintergrund des Unveränderlichen -der kosmischen Natur. Also denken wir immer über schon Gegebenes nach, über soeben Gegebenes mittels des längst Gegebenen und zuletzt mittels des immer Gegebenen. Insofern ist jedes «Denken über» buchstäblich ein Nach-Denken der Vergangenheit. Es enthält wesentlich ein Erinnern. Doch als Handelnde denken wir auch, zwar nicht über, doch an die Zukunft, die nicht gegeben ist. Wir tun es in der Weise der Vorsorge, die voraussetzt, dass etwas von der Zukunft für uns wissbar oder vermutbar und etwas davon durch uns bestimmbar ist. So gehen Nachdenken und Vorsorge zusammen. In das vorsorgende Vorausbedenken der Zukunft müssen wir die Früchte unseres erinnernden Nachdenkens der Vergangenheit einbringen, und zwar nicht nur unser Wissen um Dinge, das schon zum bloss kausalen Erfolg unseres Handelns, zur Wahl des Handlungsweges nötig ist, sondern auch unser Wissen um den Menschen, das zur Wahl der rechten Handlungsziele (oder Zwecke) befähigt, denn letztlich ist alles Handeln auf menschliche Zukunft gerichtet. Hierzu - besonders, wenn es aufs Ganze geht - ist ein Bild vom Menschen nötig, wie es ja jedem von uns, ausdrücklich oder nicht ausdrücklich, irgendwie schon in der Erziehung unserer Kinder vorschwebt. Wo aber, wie in der heutigen Gross- und Hochtechnologie, unser Handeln eine Grosse der Auswirkung auf den gesamtmenschlichen Zustand bis in ferne Zukunft erreicht, da muss dieses Menschenbild mit grösster Mahnkraft unsere allzu mächtig gewordenen Hände leiten, auf dass wir nicht eine dem Menschen unangemessene Zukunft werden lassen, und es gilt mehr denn je Goethes Wort: «Wer nicht von dreitausend Jahren / Sich weiss Rechenschaft zu geben, / Bleibt im Dunkeln unerfahren, / Mag von Tag zu Tage leben.» Da wir nicht im dunkeln bleiben wollen und mit dem, was wir immer steigend tun, als Verantwortliche nicht von Tag zu Tage leben dürfen, da das Schicksal des Menschenbildes in unsere Hände gelegt ist, so müssen wir mit dem wohlverstandenen, uns verpflichtenden Erbe der Vergangenheit in eine Zukunft gehen, in der all dies auf dem Spiel steht. Sagt uns das so unterrichtete Menschenbild vielleicht auch nicht, wie die menschliche Zukunft sein soll, so doch mindestens, wie sie nicht sein darf. Dann müssen wir aber, neben dem regulativen Menschenbild, bezüglich der Zukunft selbst ein Bild (oder Bilder) dessen erarbeiten, wie sie sein könnte. Solche Vorblicke sind nicht Prophezeiungen, sondern Extrapolationen von Möglichkeiten. Wenn sie dennoch heutzutage, bei der quasi apokalyptischen Grossartigkeit ihrer Visionen, manchmal in die Stilnähe der Prophetie rücken, darf dies doch nur im Paradigma meines biblischen Namensvetters, des Propheten Jonas, verstanden werden, der auf Gottes Geheiss der sündigen Stadt Ninive den Untergang verkündigte, und das mit solchem Erfolg, dass die ganze Stadt Busse tat, ihre Wege änderte und daraufhin Gott sein Urteil widerrief. Der Prophet zwar schmollte mit Gott, dass er ihn durch sein Erbarmen blamiert habe, und musste sich erst darüber belehren lassen, dass eben dies, die Vermeidung, der Zweck der - im übrigen wahren! - Unheilsprophetie ist.

Wir brauchen also Vorblicke, und die sind ja mit dem Titel dieses Symposiums «Denken über die Zukunft» gemeint. Wir bedienen uns dabei der lesbaren Trends des Heute, die wir nach vorne verlängern. Hypothetisch sind auch die überzeugendsten solcher Verlängerungen noch, denn in der Geschichte - ungleich der gleichförmigen Natur - ist das Unerwartete die Regel, Überraschung das zu Erwartende. Dennoch müssen wir die Zukunft so denken, als ob die von uns zu ihr führenden Kausal-Strähnen einförmig wären. Gerade unser Heute, trächtig wie es ist und in vielem berechenbar, verpflichtet uns wie keine frühere Zeit zu derart hypothetischem Voraus- und Durchdenken der in seinem Schosse liegenden Möglichkeiten. Der Wert solcher Vorbücke (und da haben wir schon einen neuen Wert) ist daran gebunden, dass sie nicht fatalistisch sind, womit sie unser handelndes Eingreifen abschneiden würden. Dass wir in Erwiderung auf die Prognose handeln und sie damit verändern können, macht sie nochmals «hypothetisch» in einem zusätzlichen, mehr als nur erkenntnistheoretischen Sinn, im Sinne nämlich des dabei mitgedachten Bedingungssatzes: Wenn man die Sachen so weiterlaufen lässt, das heisst, wenn wir so fortfahren, wie wir jetzt tun. Durch ihre Rückspeisung vom theoretischen ins praktische Subjekt wird die Vorhersage selber ein Faktor in ihrer Erfüllung oder Widerlegung. Es liegt an uns, mit an uns, wie weit sie wahr werden soll oder nicht. Dies unterscheidet Voraussage im menschlich-geschichtlichen Bereich ihrem kardinalen logischen Sinne nach von der in der Naturwissenschaft, zum Beispiel der Astronomie. Diesen Unterschied haben die ihrer Sache sicheren Künder universalgeschichtlicher Notwendigkeit, heissen sie nun Spengler, Marx, Comte oder Hegel, immer verkannt, aber alle geschichtlichen Täter seit je wenn nicht erkannt, so doch gefühlt. Wirklich erproben im wissenschaftlichen Sinn könnte die Wahrheit einer Geschichtsprophetie nur ein kontemplativer, nicht handelnder Geist, der ausserdem seine Vorhersage vor deren Objekten, das heisst den Geschichts-Subjekten, also uns, geheim hält. Ihre Mitteilung, öffentlich ernst genommen, mobilisiert den handelnden Willen für sich oder gegen sich, verändert also die Kausalbedingungen ihrer Rechnung, sei es zu ihren Gunsten, sei es zu ihren Ungunsten. Im einen Fall wäre Eintreffen kein Beweis für die ursprüngliche Richtigkeit der Vorhersage als notwendige Folge ihrer Gründe, im andern Fall Nichteintreffen kein Beweis ihrer Falschheit - während in der Naturwissenschaft Eintreffen oder Nichteintreffen eindeutig theoretische Verifikation oder Falsifikation bedeutet. Den dogmatischen Propheten der Geschichtsnotwendigkeit verbietet menschliche Eitelkeit oder inkonsequentes Nachhelfen wollen die Geheimhaltung, die allein ihr Experiment theoretisch rein erhält, und so wird die Notwendigkeitsthese nie erprobt (vom Fehlen der Wiederholbarkeit, die ebenfalls zur Erprobung gehört, ganz zu schweigen). Den hypothetischen Vorhersagern, die sagen, so kann es kommen, und die nicht fatalistisch am Ausgang interessiert sind, gebietet das Gewissen die Verkündung ihrer Sicht als Anreiz oder Warnung, zur Förderung oder Verhinderung des Gesehenen, und die meisten tun es heute, um auf eben diese Weise nicht Recht, sondern Unrecht zu behalten (wie der biblische Jonas). Eben darum, und weil mit der gewachsenen menschlichen Macht die Möglichkeiten so extrem werden, ist die hypothetische, wissenschaftlich fundierte und möglichst globale Zukunftsprojektion auf lange Sicht, die darum nicht weniger wahr ist, weil sie hypothetisch ist, vielleicht der erste neue, heute sich einübende Wert für die Welt von morgen, dem nichts in der von gestern an die Seite zu stellen ist.

Zuerst also etwas über Werte, die gültig bleiben werden, in jede erdenkliche, überhaupt noch menschliche Zukunft hinein. Dem ethischen Interesse gemäss beschränken wir uns auf Verhaltenswerte, also normative Bestimmungsgründe individuellen und gesellschaftlichen Handelns. Diese kommen in Sitte, Sittlichkeit und Recht zum Ausdruck - und mit letzterem natürlich auch in der Politik. Das ist ein Spektrum vom ganz Privaten zum eminent Öffentlichen hin, welches letztere aber nirgends ganz unbeteiligt ist, da in der Gesellschaft jederlei Verhalten gesehen und besprochen wird, neuerdings sogar das Intimste bei schwindender Scham. Da sind wir also bei der Sitte, die unter dem, was wir als Werte oder Normen zu besprechen haben, das am wenigsten Kodifizierte und Begriffliche ist, aber alles andere unterbaut und durchdringt. Vormoralisch und vorrechtlich regelt sie das Miteinanderleben durch ihren osmotisch sich mitteilenden Kanon dessen, was sich schickt und nicht schickt, was man sagt und nicht sagt, was man zeigt und was verbirgt. Vom ganz Äusserlichen der Umgangsformen (Manieren) bis zum innerlich begründeten Takt, der sich gewiss nicht befehlen, aber doch in etwa anerziehen lässt, ist dies der «Unmittelbarkeit» überlagerte Zeremoniell, die unerörtert geltende Sitte, die Vorbedingung zivilisierten, das heisst eben «gesitteten» Verkehrs. Ihr durch innere wie äussere Zensur bewachter, oft willkürlicher Formalismus sichert mit seiner Stilisierung des Allgemeinbenehmens den neutralen zwischenmenschlichen Raum, innerhalb dessen dann die wirklichen persönlichen Wahlbeziehungen möglich werden. Und nicht minder wichtig ist die Macht der Sitte, als das zuunterst Humanisierende, auch für den politisch-öffentlichen Raum darüber. Denn obwohl ihre Vorschriften im einzelnen mit eigentlicher Moral, also mit dem Gutsein der Person, meist wenig zu tun haben und auch nur weniges davon, zum Beispiel Ehrenbeleidigung, in den Raum rechtlicher Sanktion reicht, so wirkt doch dieser der rohen «Wahrheit» aufgenötigte Schein, sogar die darin ritualisierte Heuchelei, als das unerlässliche Schmieröl, das die inneren Reibungen der Infrastruktur des Sozialmechanismus, die Reibungen in der zwischenpersönlichen Grundschicht, genügend mildert, um ihre Mitglieder für das Hinaustreten in die überpersönliche öffentliche Sphäre und ihre Kollektiverantwortungen freizumachen. In diesen Suprastrukturen mit ihren organisierten Teilungen, Solidaritäten und Konflikten (den Institutionen, die Herr Pestel angesprochen hat) herrschen nicht mehr Brauch und Sitte, sondern politisch-rechtliche Spielregeln ganz anderer, mehr rationaler und bewusst ausgehandelter Art, die aber ohne einigen Frieden in der individualen Grundschicht, eben den Frieden der «Höflichkeit», gar nicht funktionieren könnten. Also ist der Wert der Sitte überhaupt, wenn auch nicht notwendig, gerade der besonderen überlieferten, für die Welt von morgen so wichtig wie für jene von gestern, und wir brauchten darüber keine Worte zu verlieren, wenn nicht zwischen dem Gestern und Morgen das Heute mit seiner Auflösung der Sitte läge. Diese ist verschrien von den Vulgäraposteln eines «entlarvenden» Wissens als Einengung der persönlichen Freiheit, und ihre demonstrative Nichtachtung geniesst das Prestige emanzipatorischer, die Aufklärung vollendender Kühnheit. In diese Abwertung der Konvention gehört das vorhin erwähnte Schwinden der Scham, das mehr oder weniger die ganze westliche Welt ergriffen hat und sich mit dem der Verstellung entgegengehaltenen Namen der Wahrhaftigkeit schmückt. Was ihren frohgemuten Advokaten entgeht, ist die Wahrheit, dass die Abschaffung der Verschwiegenheit die Integrität der öffentlichen Sphäre nicht weniger als die der privaten bedroht, die beide nur in der Getrenntheit gedeihen können und sich in der Vermischung gegenseitig verderben. Dass die Ex-hibition der Privatissima, der seelischen ebenso wie der leibüchen, die Intimität des Privaten zerstört, ist ohne weiteres klar. Aber ebenso wahr, wenn auch nicht so offenkundig ist, dass ihr Eindringen in den öffentlichen Raum dessen überpersönlichen Charakter zerstört, der das ihm wesentliche Prärogativ der Sachlichkeit ermöglicht. Die Bedrohung aber ist neuartig, denn noch nie hat es ein solches von beiden Seiten mit Lust bedientes Instrument öffentlicher Indiskretion gegeben (anstelle der privaten des Klatsches), wie das moderne elektronische Kommunikationswesen, welches das Schlafzimmer (und die Analytikercouch) in jedes Wohnzimmer bringt. Hier müssen beide Sphären, die private und die öffentliche, vor sich selbst geschützt werden, jede um ihrer selbst und um der anderen willen. Es wird also, scheinbar paradox, eine öffentliche Pflicht, das Private (samt den der Selbstzensur der Scham beraubten Privatissima) gegen das zudringliche Voyeurtum der öffentlichen Mitteilungsmedien abzuschirmen, also die vormaligen Hemmungen dagegen neu zu beleben. Hier lauert eine der subtileren Gefahren - sehr verschieden von den physischen - der technologischen Zivilisation, die so subtil in ihren Mitteln und so vulgär in ihren Wirkungen ist. In der immer dichteren grossstädtischen Zusammenballung atomisierter, amorpher, des Sittenhaltes ihrer ursprünglichen Gruppen verlustiger Massen, deren Zugang zum Allgemeinen durch diese Kanäle vermittelt ist, könnte es geschehen, dass wir technologisch-elektronisch ausgehaltene Wilde werden. Blickend in die Welt von morgen, müssen wir Europäer im weitesten Sinne fürchten, dass wir die ersten ganz verwilderten Zivilisationsbarbaren werden. In der Sitte also, dieser verwundbarsten, weil am wenigsten regierbaren Unterschicht der Werte, haben wir einen zwar nicht neuen, aber der Erneuerung bedürftigen Wert für die Welt von morgen, die sie auch noch aus Gründen, auf die ich später zu sprechen komme, besonders nötig haben wird. Ob sich dafür etwas tun lässt und wie, ist freilich eine andere Frage, die ich ebenfalls für später aufhebe.

Gehen wir von den Mores zu den Moralia über, von der Sitte zur Sittlichkeit und ihren Pflichten, und kommen damit zugleich den mehr konkreten Anforderungen der technologischen Zukunft näher. Auch hier müssen wir zwischen der privaten und der öffentlichen, der individuellen und der kollektiven Sphäre unterscheiden. Auf der Individualebene, im unmittelbaren Verkehr von Mensch zu Mensch, bleiben natürlich die alten Gebote und Tugenden in Kraft. Für Gerechtigkeit, Güte und Treue wird es in den zwischenmenschlichen Situationen nie an Gelegenheiten fehlen, und ihr Besitz als stetige Haltung wie ihre urteilsvolle Ausübung von Fall zu Fall wird immer einen Wert darstellen, den keine Gesellschaft missen will oder durch blossen Rechtszwang ersetzen kann. Auch wollen wir ihr sichtbares Beispiel nicht in dem Menschenbild missen, an dem wir uns in dunklen Zeiten aufrichten können, wenn der Glaube, dass es sich um den Menschen lohnt, auf harte Proben gestellt wird. Die dunkelsten Zeiten aber sind die, wo schon die einfache Anständigkeit ungewöhnlichen Opfersinn oder Mut erfordert und ihre Bewährung zur leuchtenden Ausnahme in der Flut der allgemeinen Erbärmlichkeit wird. Dass es an solchen Zeugen nie gänzlich fehlt, wo einer unzählige entsühnt, haben wir erlebt und verdanken ihnen, dass wir am Menschen nicht irre werden. Da wir aber daran wirken sollen - und dies der beste Sinn von Fortschritt ist - , dass der dunklen Zeiten immer weniger werden und es zu den schrecklichen gar nicht kommt, so wollen wir die Heldentugenden lieber nicht zu den Werten für die Welt von morgen zählen.
Damit sind wir bei der überpersönlichen, öffentlichen Sphäre, wo die Zeiten, gute wie schlimme, ja zubereitet werden und wo vor allem der eben berufene Fortschritt zu Hause ist. Über diesen wissen wir jetzt, erst jetzt, dass er janusköpfig ist. Dieselben Mittel, mit denen er die Armut der Dritten Welt zu beheben und den materiellen Wohlstand der ganzen, dank ihm wachsenden Menschheit zu mehren verspricht - die Mittel der aggressiven Technik -, drohen gerade mit ihren Erfolgen auf kurze Sicht zu vielleicht unheilbarer Umweltverwüstung auf lange Sicht zu führen. Es ist die eher zu grosse als zu geringe Wirksamkeit der Mittel, die wir zu fürchten haben, unsere Macht mehr als unsere Ohnmacht. Und die laufende, jeweils örtlich-temporäre Erfüllung des Fortschrittsversprechens in einer Folge von guten Zeiten könnte der Schicksalsweg zu seiner globalen und finalen Ausmündung in die schrecklichste aller Zeiten werden. Hinzu kommt, dass schon die äusserlich guten mit einer inneren Verwüstung des Menschen erkauft sein könnten, die vielleicht nicht weniger irreparabel wäre als die der Umwelt, sicher aber gleich dieser ein zu hoher Preis für die Segnungen, die der technische Fortschritt in eigener Münze erbringen kann. Fragen wir zuerst, welchen Einfluss der sich verändernde öffentliche Zustand schon jetzt auf die Rolle althergebrachter Werte der Individualethik hat.
Nehmen wir zwei wohlbekannte Beispiele. Das erste ist die Wohltätigkeit, die Linderung fremder Not, die im Judentum als ein Gebot (Mizwah) für jeden galt, im Christentum unter dem Namen der Caritas, der mildtätigen Liebe, zu den Kardinaltugenden zählte, ja an ihrer Spitze stand, aber auch ohne religiöse Sanktion überall als Ehrenpflicht der Glücklichen gegen die Unglücklichen angesehen wurde, deren Beachtung, mindestens in der Gewohnheit des Almosengebens, man in vormodernen Gesellschaften wenn nicht seinem Gewissen, dann seinem guten Namen schuldig war. Schon das Mitfühlen mit dem Leiden galt als Zierde der Seele im Menschenbild, deren Fehlen niemand gern eingestand. Den Mühseligen und Beladenen zu helfen, die Hungrigen zu speisen, die Siechen zu pflegen, das waren zugleich hochpersönliche wie sozial verdienstliche Tugenden, die als Vorbilder des Verhaltens, als «Rollenmodelle», aus dem Wertsystem früherer Gesellschaften nicht wegzudenken sind. Nun weiss jeder, dass im modernen Staat das meiste davon dem persönlichen Fühlen und Tun abgenommen wurde und auf das öffentliche Wohlfahrtswesen übergegangen ist. Der freiwillige Beitrag ist durch die Steuerpflicht ersetzt, die private Initiative durch die amtliche Institution - und, auf Seiten der Empfänger, die Hoffnung auf jeweilige Mildtätigkeit durch das Recht auf permanent bereitstehende, öffentlich garantierte Dienste. Wir haben allen Grund, diese Entwicklung zu begrüssen, und dürfen ihre fernere Zunahme erwarten. Hier ist also ein Fall, wo öffentlicher Fortschritt mit seiner Objektivierung der Funktionen die Rolle individueller Ethik gewissermassen überholt. Natürlich behalten Barmherzigkeit und Hilfsbereitschaft weiterhin ihren inneren Wert und werden auch nie der einzelpersönlichen Gelegenheiten ermangeln. Aber insofern der Staat sich die vormaligen Werke der Barmherzigkeit zu eigen macht, die damit aufhören, Werke der Barmherzigkeit zu sein, wird unter den Werten der Welt von morgen, verglichen mit der von gestern, die Wohltätigkeit einen verminderten Platz einnehmen. Ja, sie muss dies selbst erhoffen, da sie doch nie die Gelegenheit zu sich selbst, nämlich fremde Not, wünschen konnte, und wenn irgend etwas, so erwarten wir doch vom technischen Fortschritt eine bessere Versorgung menschlicher Grundbedürfnisse, also eine Verminderung physischer Bedürftigkeit. Fügen wir hinzu, dass Hilfsbereitschaft in der Welt von morgen nicht mehr nur von Mensch zu Mensch und vom Staat zu seinen Bürgern, sondern auch von Nation zu Nation zu üben sein wird, wofür statt Edelmut (der zwischen Kollektiven kaum zu erwarten ist) das wohlverstandene Eigeninteresse aller Insassen eines Bootes zum zureichenden Grund und hoffentlich auch zum wirksamen Motiv wird. Über diese Ausdehnung eines alten Wertes auf einen so erweiterten Gegenstand wie das internationale Verhalten hören wir später.
Mein zweites Beispiel ist die dem Mitleid und Wohl tun geradezu entgegengesetzte Tugend kriegerischer Tapferkeit. Unstreitig ein Wert hohen Ranges in der Vergangenheit, hat sie im Bilde einer Zukunft, die dauern soll, kaum noch Platz. Hier brauchen wir nicht viele Worte zu machen. Die Kriegsvermeidung wird wegen der Entwicklung der Kriegstechnik selbst zur Überlebensfrage der Menschheit; und auch in solchen bewaffneten Konflikten, die vor dem äussersten Mittel halt machen, hat die persönliche Tapferkeit gegenüber der alles entscheidenden Macht unpersönlicher Technik immer weniger zu «bestellen». Hier also wird ein Wert obsolet in dem doppelten Sinn, dass die Menschheit sich die Gelegenheiten zu seiner Aktualisierung nicht mehr erlauben darf und, wenn sie es doch tut, die Gelegenheit selbst ihm entfremdet dasteht. Dennoch gilt auch hier, dass Mut überhaupt und physischer im besonderen in sich wertvoll bleiben und auch weiterhin ihre Gelegenheiten finden, von denen ja der zivile Alltag nicht frei ist. Ein Kind unter Lebensgefahr aus einem brennenden Haus retten, steht militärischem Heldentum nicht nach. Aber diese Gelegenheiten passieren und sind nicht wie der Krieg mit Willen veranstaltet.
Hier ist es an der Zeit, die Bemerkung einzuschalten, dass unsere Erwägung der «Veraltung» gewisser Werte in veränderten Zeitläufen nichts mit der vielberedeten These von der Relativität der Werte zu tun hat. Die Werte an sich sind unwandelbar. Barmherzigkeit ist, ein für allemal, besser als Hartherzigkeit, Tapferkeit besser als Feigheit. Wir können ihr Schwinden nicht wünschen und ihren Tugendcharakter nicht verneinen. Aber sie haben ihre Zeiten, und wir können wohl wünschen, dass ihre Anlässe schwinden, die Umstände sie unnötig machen. Ja, sie selbst müssen dies wünschen. Denn sie sind Notstandstugenden, die also ihre Bedingung - eben den Notstand, dem sie begegnen sollen - gar nicht wünschen können. Ihn aufzuheben und damit sich selbst, ist ihre eigentliche Bestimmung. Selbst die Gerechtigkeit, in ihrer eindrucksvollsten Form des Kampfes gegen die Ungerechtigkeit oder für das verletzte oder versagte Recht, strebt letztlich einer Ordnung zu, in der sie als besondere Tugend, jedenfalls als militante, die das Krumme grade machen muss, überflüssig wird.
Damit aber kommen wir zu der ins Herz unseres Themas führenden Einsicht, dass hinter den Notstandstugenden und den Pflichten, die sie von Mal zu Mal erfüllen, die viel weitere Pflicht sich auftut, für einen Gesamtzustand zu sorgen, der es zu den Notständen womöglich nicht erst kommen lässt, vor allem aber jene Gefährdung des Ganzen verhütet, der keine Tugend mehr begegnen kann. Das führt nun vollends von der persönlichen in die überpersönliche öffentliche Sphäre und zugleich in die Frage, welche Werte, alte oder neue, denn besondere positive Bedeutung für die Welt von morgen als Gesamtanliegen gewinnen.

Der erste wurde schon einleitend genannt: der Wert maximaler Information über späte Folgen unseres Kollektivhandelns. Der Sinn von «maximal» enthält hier Wissenschaftlichkeit der Deduktion, gepaart mit Lebhaftigkeit der Imagination, denn nur bei solcher Sättigung abstrakter Quantität mit konkreter Qualität kann das von ferne Gewusste die Kraft gewinnen, unser so mächtig von den Jetztinteressen beherrschtes Verhalten mitzubestimmen - worin eben der Wert jener Information besteht. Was ist daran neu? Neu daran ist, das Entfernte überhaupt ins Auge zu fassen und es dem so viel dringlicher uns angehenden Nahen, bald Eintreffenden entgegenzustellen. Die Folgen bedenken gehörte seit je zum planenden Handeln, das die Wahl zwischen Alternativen hat, aber die Spanne des Vorhersehens war kurz, ganz im Einklang mit der Nähe der unserer Macht zugänglichen Ziele; und es konnte sich in der Regel, das heisst in den vorherrschenden von typischen Fällen, auf vergangene Erfahrung stützen, im übrigen aber mit ungefährem Erraten des Ausgangs, bester Ausführung des Vorliegenden und Hinnahme des Ungewissen Glücks zufrieden sein. Das war der bescheidenen Grössenordnung menschlicher Unternehmungen angemessen, die in einer gleichbleibenden Gesamtordnung der Dinge es den Künftigen überlassen konnten, in ähnlicher Weise mit den Aufgaben ihres Tages fertig zu werden. Eben das hat sich gründlich geändert. Die kausale Grössenordnung menschlicher Unternehmungen ist im Zeichen der Technik unermesslich gewachsen. Das Vorgangslose ist zur Regel, und die Analogie vergangener Erfahrung unzuständig geworden. Die Fernwirkungen sind berechenbarer, aber auch widerspruchsvoller. Auf die regenerativen Kräfte des von unserem Tun in Mitleidenschaft gezogenen Ganzen ist nicht mehr zu bauen. Die Künftigen sind nicht mehr als in ähnlicher Ausgangssituation befindlich vorzustellen. Mit der Grosstechnik haben wir uns dem Spruch verschrieben, dass die Welt von morgen der von gestern nicht ähnlich sein wird. Damit die Unähnlichkeit nicht von verhängnisvoller Art werde, muss das Vorwissen der ihm enteilten Reichweite unserer Macht nachzukommen suchen und deren Nahziele der Kritik von den Fernwirkungen her unterwerfen. Also wird die neue Wissenschaft (oder Kunst) der Futurologie, die uns die Fernwirkungen sehen lässt, ein in dieser Form und Funktion neuer Wert für die Welt von morgen. Sie dient nicht, wie die Wissenschaft von der Natur, auf die sie sich stützt, unsere Macht zu mehren, sondern sie zu überwachen und vor sich selbst zu schützen - letztlich also, um Macht über jene zuvor der Naturwissenschaft entsprungene Macht zu gewinnen. Sie kann dies nur, wenn das von ihr Gewusste, das heisst als möglich oder wahrscheinlich Gezeigte, in der Anschauung erlebt wird, so dass es das ihm angemessene Gefühl in uns erzeugt, das zum Handeln bewegt. Durch diese Verbindung mit dem Gefühl, das einem künftigen Menschenzustand antwortet, trägt solche Vorschau zur Vermenschlichung des naturwissenschaftlich-technischen Wissens bei, das sie ja schon beim Extrapolieren in die Zukunft mit einem Wissen von Menschen verschmelzen muss.

Das angemessene Gefühl nun, von dem wir sprechen, ist in grossem Umfang die Furcht. Also gewinnt auch diese einen neuen Wert. Früher von geringem Ansehen unter den Emotionen, eine Schwäche der Furchtsamen, muss sie jetzt zu Ehren gebracht werden, und ihre Kultivierung wird geradezu zur ethischen Pflicht. Ja: Wir Mächtigen und Machtbewussten von heute müssen uns vorsätzlich und selbsterzieherisch in die Lage dessen bringen, «der auszog, das Fürchten zu lernen»: doch ein Fürchten neuer Art. Denn abgesehen von der einen aktuellen Furcht vor der Atomkriegskatastrophe für uns selbst ist es das später einmal und für noch Ungeborene Furchtbare, das uns in jetziges Erschrecken versetzen soll. Das kann nun selbst die lebhafteste Phantasiefurcht nur, wenn wir uns mit jenen Künftigen identifizieren - und dies ist selbst nicht mehr ein Akt der Phantasie, sondern der Moral und des ihr entstammenden Gefühls der Verantwortung. Sie rückt im Zeichen unserer Macht an die Spitze aller Werte. Ihr Gegenstand wird der grösste überhaupt denkbare, ja als praktischer Gegenstand nie zuvor gedachte, ausser in religiöser Eschatologie: die Zukunft der Menschheit. Die erstmals uns treffende diesseitige Verantwortung für sie ist es, die uns die richtige Furcht zur Pflicht macht und zur täglichen Übung. Noch manche andere Umwertung früherer Werte folgt daraus.
Früher galt wohl: «Wer nicht wagt, der nicht gewinnt», und der Wagemutige wurde gepriesen, der Vorsichtige ein wenig verachtet. Für den einzelnen in seiner Sphäre mag das weiter gelten. Für die Allgemeinheit aber, die noch zu Beginn des technologischen Wagnisses ähnlich denken konnte und eine gute Zeit lang sich des Gewinnens dabei rühmen durfte, ist mit dem enormen Ausmass dessen, was inzwischen auf dem Spiele steht und wofür unsere Nachkommen dereinst zahlen müssen, Vorsicht zur höheren Tugend geworden, wohinter der Wert des Wagens zurücktritt, ja sich eher in den Unwert der
Verantwortungslosigkeit verkehrt.
Wie betätigt sich die von der Verantwortung uns neuerdings auferlegte Vorsicht? Letztlich, jenseits aller Risikoprüfung dieser oder jener Unternehmung, in einer neuen Bescheidenheit der Zielsetzungen, der Erwartungen und der Lebensführung. Was die einzelnen Risikoprüfungen betrifft, so habe ich in meinem Buch «Das Prinzip Verantwortung» beim Versuch einer «Heuristik der Furcht» eine Faustregel für die Behandlung der Ungewissheit vorgeschlagen: in dubio pro malo - wenn im Zweifel, gib der schlimmeren Prognose vor der besseren Gehör, denn die Einsätze sind zu gross geworden für das Spiel. Mit vielem aber sind wir schon in der gar nicht mehr Ungewissen Gefahrenzone mittendrin, wo die neue Bescheidenheit nicht mehr nur Sache weitausschauender Vorsicht, sondern schon naher Dringlichkeit ist. Um die in vollem Lauf begriffene Ausplünderung, Artenverarmung und Verschmutzung des Planeten aufzuhalten, der Erschöpfung seiner Vorräte vorzubeugen, sogar einer menschverursachten unheilvollen Veränderung des Weltklimas, ist eine neue Frugalität in unseren Konsumgewohnheiten vonnöten.

«Frugalität»: da wären wir also bei einem recht alten und erst jüngst aus der Mode gekommenen Wert. Enthaltsamkeit (continentia) und Massigkeit (temperantia) waren durch lange Vorzeiten des Abendlandes obligate Tugenden der Person, besonders der Elite, und die «Völlerei» steht gross im kirchlichen Katalog der Laster. Beides waren, wohlgemerkt, sittliche Werte und Unwerte in sich selbst, das heisst zum Guten und Schlechten der Seele, die durch Indulgierung der Begehrlichkeit und des Leiblichen an Adel verliert. Rücksicht auf Kargheit und was man sich leisten kann, ist dabei sekundär. Auch wo Selbstversagung nicht geradezu Bedingung des Seelenheils war (worüber Nietzsche in seiner Anatomie «asketischer Ideale» manches und nicht durchaus Schmeichelhaftes zu sagen hatte), war doch eine gewisse Frugalität weithin das Wahrzeichen eines höheren Daseins. Die jetzt neu geforderte Frugalität hat hiermit - und mit persönlicher Vollkommenheit überhaupt - nichts mehr zu tun, obwohl als Nebenerfolg auch dieser Aspekt zu begrüssen wäre. Gefordert ist sie im Weitblick auf die Erhaltung des terrestrischen Gesamthaushaltes, ist also eine Facette der Ethik der Zukunftsverantwortung. Am wenigsten hat sie mit bestehender Kargheit zu tun. Im Gegenteil: Sie ist zu predigen in einer Lage, wo die «Völlerei» im weitesten Sinne der Konsumsüchtigkeit nicht nur durch üppigsten, allzu gänglichen Güterreichtum begünstigt wird, sondern auch als fleissiges, omnivores Konsumieren des dazu erzeugten Sozialproduktes geradezu ein notwendiges und verdienstliches Mitwirken am Laufen der modernen Industriegesellschaft geworden ist, die ihren Mitgliedern zugleich das Einkommen dazu verschafft. Alles ist auf diesen Erzeugungs- und Verzehrskreislauf eingestellt, unaufhörlich wird in der Reklame jeder zum Verzehren ermahnt, angestachelt, verlockt. «Völlerei» als sozialökonomische Tugend, ja Pflicht - das ist wahrlich ein geschichtlich Neues im jetzigen Augenblick der westlichen Welt. Gegen diese Zwänge und Reize, dieses Klima allgemeiner Indulgenz und ihrer materiellen Ermöglichung ist also der noch neuere Ruf nach Frugalität, nach erneuter Frugalität zu erheben. Sein Sinn, wie wir sahen, ist an sich nicht die Rückkehr zu einem alten Ideal, sondern die Aufrichtung eines in der Erscheinung ihm gleichenden neuen Ideals. Welche Aussicht hat der Ruf, sich durchzusetzen, bevor die schliesslich über uns hereinbrechende Kargheit zu viel Schlimmerem nötigt?
Es gibt den Weg des freiwilligen Konsensus und den des gesetzlichen Zwangs. Der erste, der weit vorzuziehen ist, aber nicht mehr auf die Macht der Religion rechnen kann, ist nur gangbar, wenn das gewünschte Verzichtverhalten durch die Macht der Sitte zur gesellschaftlichen Norm erhoben wird, woran der einzelne sich auch ohne Einsicht in ihren Sinn und gewohnheitsmässig im ganzen hält, schon weil er sich ihrer krasseren Verletzung vor seinesgleichen schämen müsste. Da sind wir also wieder bei der Sitte und ihrem stärksten Bollwerk, der Scham, und in der Tat hat ja der moderne Konsumtaumel etwas Schamloses an sich. Ich gestehe, ich bin nicht optimistisch hinsichtlich einer solchen Reformierung der Sitte, die gewissermassen von unten her eine würdige Frugalität zum unwillkürlich wirksamen gesellschaftlichen Wert macht, ehe es dafür zu spät ist und nur die unwürdige Alternative des verarmten Verschwenders bleibt. Der andere Weg, dem vorzubeugen, wäre die zeitige Erzwingung der Frugalität von oben her durch das öffentliche Gesetz und seine Sanktionen. Auch dafür sind die Aussichten im demokratischen Stimmverfahren nicht gut, das ja durchweg von gegenwärtigen Interessen und Umständen beherrscht wird und sich schwerlich, solange kein Mangel da ist, vom fern hin prophezeiten Mangel bewegen lässt. Also müsste die nötige Gesetzgebung autoritär zustande kommen, als Teil einer veränderten politischen Ordnung, was im Namen der Freiheit zu beklagen wäre. Ohnehin fährt diese nicht gut dabei, wenn öffentlichen Gewalten die Vorschreibung und Beaufsichtigung privaten Verhaltens zufällt; und an das damit so leicht einhergehende Spitzel- und Angebertum, das Begünstigungs- und Umgehungswesen, die Schwarzmarktgesinnung usw. möchte man lieber nicht denken. Über diese Schwierigkeit der Freiheit in der Welt von morgen und dass sie - wie übrigens jederzeit, dann aber besonders - eigentlich nur möglich ist, wenn sie ihrer Selbstbeschränkung durch die Zensur der Sitte trauen kann, werden wir am Ende noch etwas zu sagen haben.
Vorher ist dem Thema der Mässigung noch etwas hinzuzufügen. Wir haben sie bisher als Mässigung im Konsum verstanden und konnten dabei an die durchaus traditionelle, vormoderne Tugend der Enthaltsamkeit anknüpfen. Aber ganz neuen Boden betreten wir, wenn wir von der Zügelung der Genussgier zur Zügelung des Könnens und Leistens, zur Bändigung des Vollbringungstriebs übergehen. Wer hätte je im Allgemeininteresse «Mässigung» in der Anstrebung menschlicher Höchstleistungen empfohlen? Es war Tugend zu tun, was man kann, das Gute mit dem Besseren zu übertreffen, alles Können zu vermehren, immer mehr und Grösseres zu vollbringen. Aber sollen - dürfen - wir in Zukunft überall zu weiteren Höchstleistungen fortschreiten? Zur Höchstleistung etwa in der Lebensverlängerung, in genetischer Veränderung, in psychologischer Verhaltenslenkung, in industrieller und agrarischer Produktion, in Ausnutzung der Bodenschätze, im Steigern jeder technischen Effizienz überhaupt? Ohne ins einzelne zu gehen, können wir die allgemeine Vermutung äussern, dass hier vielerorts Zurückhaltung zum Gebot werden kann und selbst Steigerung der Leistungsfähigkeit nicht durchweg ein fragloser Wert bleibt, vom Ausmass ihrer Nutzung zu schweigen. Dass Zügelung des Verbrauchs Zügelung der Erzeugung zur Folge hat, die sich ja der Nachfrage anpasst, versteht sich von selbst. Aber unsere Frage und Vermutung geht über solche Handgreiflichkeiten hinaus. Grenzen zu setzen und halt zu machen wissen selbst in dem, worauf wir mit Grund am stolzesten sind, kann ein ganz neuer Wert von morgen sein. Vielleicht müssen wir vom Masshalten im Gebrauch der Macht, das immer ratsam war, zum Masshalten im Erwerb der Macht fortschreiten. Denn überall werden Punkte erreicht, wo der Besitz der Macht die fast unwiderstehliche Versuchung ist, sie zu gebrauchen, ihr Gebrauch aber gefährlich, verderblich, mindestens ganz unabsehbar in den Folgen sein kann. Darum wäre es besser, die betreffende Macht erst gar nicht zu besitzen. Zu sagen vermögen: Ja, hier könnten wir noch weitergehen, noch mehr erreichen, aber darauf zu verzichten, mag sehr wohl eine kritische Tugend im kritischen Glücksspiel der Zukunft werden. Solcher Verzicht ist schmerzlich für den schöpferischen Geist, worüber ihn das Tugendlob nicht hinwegtröstet. Eher kann er sich damit trösten, dass die Wunden, die die Technik schlägt, doch nur durch weitere, noch bessere Technik geheilt werden können, die Anstrengung also zu weiterem Übertreffen, zu immer erneuter Höchstleistung im Erwerb von Können, gerade wegen der Doppelwirkungen der Technik, nie aufhören darf. Kurz: Fortschritt in der Technik ist schon zur Korrektur ihrer eigenen Wirkungen nötig. Das ist richtig, hebt aber den Rat der Bescheidung nicht auf; es differenziert ihn nur. Denn nicht alle Wunden sind heilbar, manche sind grundsätzlich unheilbar, und selbst über sie hinaus gibt es unter den drohenden Schadenswirkungen der Grosstechnik solche, die aus sich selbst weiterlaufen und dann von keiner Technik mehr auch nur aufzuhalten, geschweige denn zu heilen sind. Unerlaubt ist, auf künftige Wunder der Technik zu rechnen, um sich das Gewagte erst einmal zu erlauben. Und auch auf die Fähigkeit der Menschen, die einmal erlernte Macht rechtzeitig zu bremsen, darf man nicht zu sehr bauen. Im übrigen versteht sich, dass die hier angesprochene etwaige Verzichtpolitik schon im Erfinden selektiv gemeint ist. Am besten beginnt sie bei Zielsetzungen, die nicht durchaus nötig sind. Unverzichtbare bleiben genug, um das technische Ingenium sowohl im Vervollkommnen wie im Berichtigen und Abwenden weiterhin schöpferisch zu beschäftigen.
Gestehen wir aber, dass die Bescheidung überhaupt - im Unterschied zu dem, worauf sie hier zu verzichten fordert - kein Wert ist, der begeistert, und dass ihre Kunst schwer zu lernen ist. Ja, sie zu üben ist fast unmöglich in einer zerteilten Menschheit für die verantwortlichen Autoritäten, die fürchten müssen, dass der andere tun wird, was man selbst unterlässt. Darum ist die Überwindung dieser Zerteilung, die Herstellung einer irgendwie geeinten Menschheit - die schliesslich ja das allein passende Handlungssubjekt ist für das, was sie als ganze angeht - ein vordringlichstes Ziel für die Welt von morgen.

Denn all jene Verzichte, von denen wir sprachen, sind ja um der Menschheit willen gefordert, die eben als ganze - nolens wie volens - ins technische Wagnis und seine Risiken hineingezogen ist. «Die ganze Menschheit!» Nun, das ist ein übergrosser, in seiner Gesichtslosigkeit fast ungreifbarer Gegenstand, der deshalb auch nicht leicht Begeisterung einflösst. Sich einem Grösseren, Umfassenden hinzugeben und dafür Opfer zu bringen, ist dem Menschen nicht fremd. Ein gutes Beispiel dafür aus der Vergangenheit ist der Patriotismus. Dieser fällt dem Gefühl vergleichsweise leicht, denn die eigene Nation, zahlreich und raumweit wie sie sei, ist der Vorstellung konkret - die Bande mit ihr sind von vielfältiger Intimität, sprachlicher, kultureller, geschichtlicher, staatlicher -, und der Feind, der ja das Nationalgefühl jeweils wachruft, ist aussen und macht die sonst diffus empfundene «Meinigkeit» der eigenen Nation plötzlich scharf und deutlich. Sorge um die Menschheit zu fühlen ist demgegenüber schwer, denn sie ist abstrakt, meistenteils fremd in mehr als einem Sinne, und der Feind, der sie bedroht, ist innen, nämlich die eigenen Gewohnheiten und Begierden, darunter die meinen. Wie schwer es da das Ganze gegenüber den so viel lebhafteren Partikularitäten hat, zeigt die bisherige Erfahrung der Vereinten Nationen.
Wenn daher, wie wir behaupten, Verantwortung für das Ganze der Spitzenwert für die Welt von morgen ist, dann ist der Komplementärwert dazu ein lebendiger Sinn für ihren Gegenstand, eben «das Ganze» - die Menschheit als solche. Also wird die Erweckung und Erhaltung, ja Begründung eines Gefühls für die Menschheit eine hochwichtige erzieherische und intellektuelle Aufgabe für die Welt von morgen. Ohne Begründung durch die Vernunft kann sich dies ohnehin fernliegende und etwas künstliche Gefühl nicht gegen die spontaneren Regungen naher Solidaritäten und Egoismen behaupten. Ja, es ist zu bezweifeln, dass der einzelne je ohne die näheren Solidaritäten und «Ganzheitsgefühle» auskommen kann, also ohne die Nation. Die übernationale Sache der Menschheit wäre praktisch unhaltbar, wenn sie die Verleugnung des Näheren zur Bedingung machte, und der Versuch, dies zu erzwingen, könnte nur zum Unheil führen - wovon eines schon die Kompromittierung eben der Idee der Menschheitssache selbst wäre. Ihre Stimme muss also unter Achtung des Partikularen zu Gehör kommen, um ihm die Zugeständnisse an sie als die höchste Sache abzugewinnen. Dafür muss sie sich auf mehr als das wohlverstandene Selbstinteresse der Staaten berufen können, das zur blossen Erhaltung des Friedens, das heisst der Vermeidung des Krieges untereinander, allenfalls ausreichen möchte. Die Gefährdung der Zukunft, so sahen wir, hat breiteren Boden. Sie geht schon aus dem Alltagsverhalten innerhalb der Staatengebilde der technisierten Welt hervor, das sehr wohl ungehemmt in einem Weltfrieden fortschreiten kann, den die unmittelbare Furcht um die eigene Gegenwart vielleicht innehält. Dieser gewohnheitsmächtigen Alltäglichkeit, die für sich und für jetzt keinem solchen Schreckensdiktat untersteht, kann nur - über alle anscheinend schuldlose Gegenwart hinweg - der zuinnerst erkannte und gefühlte Anspruch gesamtmenschlicher Zukunft auf Erden gegenübertreten. Und die, die ihn und seine Bedrohung erkannt haben, müssen seine unermüdlichen Wortführer werden - so unermüdlich, wie es eben jene bedrohliche Alltäglichkeit selber ist.
Warum das genus humanum diesen höchsten, alle Partikularismen übersteigenden Anspruch auf uns hat, das ist eine durchaus berechtigte Frage, auf die Antwort zu geben ist. Ich wollte, man könnte dafür noch auf die biblische Lehre zurückgreifen, dass der Mensch im Bilde Gottes geschaffen sei - nicht dieser oder jener, sondern der Mensch als solcher, woraus sich alles weitere ergäbe. Womit wir diese an den Glauben gebundene Antwort ersetzen können, daran ist zu arbeiten. Rein biologisch besteht nicht der mindeste Grund, warum nicht ein Teil der Spezies Homo sapiens andere Teile umbringen oder umkommen lassen sollte, wenn nur dieser Teil sich dabei erhält. Ja selbst gegen den Untergang der Spezies wäre biologisch nichts einzuwenden. Es wäre nicht der erste und sicher nicht der letzte in der Geschichte des Lebens. Wir fühlen, dass im Falle des Menschen anderes gilt, vor allem, dass er und was er aus sich gemacht hat, nicht verschwinden darf. Dies Gefühl muss um seine Richtigkeit wissen, schon um nicht zu leicht den Anfechtungen vermeintlicher Unabwendbarkeit des Schicksals zu erliegen. Wir müssen wissen, dass der Mensch sein soll. Das schon vorgefundene Fühlen dafür zum Wissen zu erheben ist nur durch ein erneutes Wissen um das Wesen des Menschen und seine Stellung im All möglich, das uns auch sagt, was im künftigen Menschenzustand zuzulassen und was unbedingt zu vermeiden ist. Einem solchen Wissen wieder einen Boden über dem Bodenlosen zu verschaffen und damit der Forderung allmenschlicher Solidarität und besonders der Verpflichtung zur ferneren Zukunft der Art eine Autorität zu geben, die keine pragmatisch-utilitarische Erwägung allein ihr geben kann - das wäre eine Aufgabe für die philosophisch in Verruf geratene Metaphysik, die man denn wohl auch zu den Werten für die Welt von morgen rechnen möchte.

Eine solche Metaphysik aber muss sich über das Wesen des Menschen von der Geschichte belehren lassen, und damit kehre ich noch einmal zur Rolle der Vergangenheit auf unserem Weg in die Zukunft zurück. Denn in seiner Geschichte hat der Mensch sich schon gezeigt; und allen utopistischen Träumereien von einem erst zu erwartenden oder zu schaffenden oder zu ermöglichenden oder gar zu erzwingenden, «eigentlichen» und «wahren» Menschen - poütischen Endzeitträumen, die uns nur ins Unglück führen können - müssen wir entgegenhalten, dass der Mensch immer schon da war, in seinen Höhen und seinen Tiefen, seiner Grosse und seiner Erbärmlichkeit, im Guten und im Bösen, im Können und Versagen, in Erhebung und Fall. Hieraus lernen wir, was der Mensch ist und sein kann. Wir lernen es aus seinen Selbstbekundungen in der grossen Dichtung und Kunst. Homer, die Bibel, Dante, Shakespeare, Cervantes, Moliere… sie lehren uns, was Liebe und Hass, Grosse und Niedrigkeit, Glück und Qual, was Torheit, Eitelkeit und Lächerlichkeit sind. Sie eröffnen uns deren mögliche Dimensionen über unsere begrenzte Eigenerfahrung hinaus und öffnen so uns selbst dafür. Unser eigenes Erleben, ja Erleben können wird durch sie geschult. Die Literatur ist hier nur das «sprechendste» Beispiel für die vielstimmig überkommene Zeugenschaft des Menschlichen. Der Umgang damit, die Versenkung in das, was in der Geschichte sich zeigt, sagt uns, worum es beim Menschen geht.
Was mich an der heutigen Jugend erschreckt, ist ihre Geschichtslosigkeit, ihr Mangel an Wissen um die Geschichte und um die grosse Literatur und Kunst. Die Geschichte beginnt für die meisten - wie ich mich in Gesprächen der letzten Jahre überzeugt habe - bestenfalls mit der Französischen Revolution, wenn nicht erst mit Karl Marx. Hier liegt ein Ansatz, jetzt schon zu beginnen, die Zukunft sicherzustellen oder zu schützen: in unserem Schulwesen die sogenannten Humaniora wieder mehr zu pflegen, die Kenntnis der Vergangenheit - nicht als antiquarisches Wissen, sondern als Lernen um den Menschen. Wer wüsste nicht mehr von der Liebe, der «Romeo und Julia» kennt? Wer weiss darum, was dem Menschen möglich ist, der nie gelesen hat in den Propheten oder in Paulus? Aber wer weiss auch, womit Menschen zu ringen haben, der nicht die grossen Frager, der nicht einen Pascal und Kierkegaard, einen Dostojewski oder Kafka sich irgendwie bekannt gemacht hat? Darum erlaube ich mir, dem Veranstalter dieser Tagung zu sagen, was er vermutlich auch ohne das weiss: Ohne diese «Humanwissenschaften» taugt alle «Informatik» nicht!
Soviel also zu dem uns anvertrauten «Menschenbild», das wir in unser vorsorgliches Bedenken der Zukunft einbringen und auf den Weg dahin mitnehmen müssen, auf dass es nicht von der technologischen Flut verzerrt, verkümmert oder verschlungen werde. Kehren wir in seinem Sinne zum Schluss noch einmal zur Problematik der Freiheit in der Welt von morgen zurück - einem Feld, wo eben dieses Menschenbild mit dem Überlebensdiktat selbst in Konflikt geraten kann. Zu den Opfern, die dieses vordringliche Diktat uns auferlegen wird, gehören unvermeidlich auch Verzichte auf Freiheit, die nötig werden in Proportion zum Anwachsen unserer Macht und ihrer Risiken der Selbstzerstörung. Die Kontrollen, die solche Macht in so wenig verlässlichen Händen wie den unseren erfordert, müssen der Willkür auch im Individuellen notwendigerweise strengere Grenzen setzen. Und zusammen mit den nicht mehr statthaften Libertinagen eines ungehemmten Kapitalismus und seiner Konsumexzesse können auch manche uns teure Freiheiten, persönliche und kommunale, der sich verschärfenden condition humaine zum Opfer fallen. Mancher ist versucht zu sagen, dass die Freiheit ihre Zeit hatte. Gewiss wird zur Frage, wie viel wir uns von ihrem Luxus noch leisten können - und mit steigender Krise erscheint das Gespenst der Tyrannei. Als rettende Zuflucht müssten wir selbst sie hinnehmen, denn sie ist immer noch besser als der Untergang. Bedenken wir aber, dass es zur auferlegten Disziplin die Alternative der Selbstdisziplin gibt. Sie war seit je der Preis der Freiheit, die immer nur vor dem Hintergrund einer starken, bindenden Sitte gedeihen konnte, durch Verzicht auf Zuchtlosigkeit, durch freiwillige Selbstbeschränkung. Ich möchte den weisen Ausspruch des Engländers Edmund Burke aus dem späten 18. Jahrhundert zitieren. Gestatten Sie mir, dies auf englisch zu tun: «Society can not exist unless a Controlling power upon will and appetite be placed somewhere, and the less of it there is within, the more there must be without. It is ordained in the eternal constitution of things that men of intemperate minds cannot be free. Their passions forge their fetters.» Es liegt an uns, die Notwendigkeit der Tyrannei zu vermeiden, indem wir uns in die Hand nehmen und wieder strenger mit uns selbst werden. Freiwillige Opfer an Freiheit jetzt können die Hauptsache davon für später retten. Da wir alle Mittäter am System sind, indem wir von ihm und den Früchten seines Raubbaus zehren, können wir alle, jeder von uns, etwas zur Änderung seiner Bedrohlichkeit tun, indem wir in dem und jenem unseren Lebensstil ändern, ja schon im Beispiel an der Rehabilitierung von Selbstdisziplin an sich mitwirken. Letztlich wird die Sache der Menschheit wohl doch von unten und nicht von oben betrieben. Die grossen, sichtbaren Entscheidungen zum Guten oder Schlimmen werden auf der politischen Ebene fallen oder auch versäumt werden, aber wir alle können unsichtbar den Boden dafür bereiten, indem wir mit uns selbst den Anfang machen. Der Anfang, wie bei allem Guten und Rechten, ist jetzt und hier.